Opposition är samarbete

Ännu en essä från Kulturen, som kan sägas bilda en triptyk tillsammans med dessa två tidigare artiklar: Carl Schmitt och världens hemlighet samt Varhelst utom världen.

OPPOSITION ÄR SAMARBETE

Herraväldets logik och anarkens skeptiska relation till makten är ämnet för Ernst Jüngers maktstudie Eumeswil. Monarken vill behärska mängden. Anarkisten är beroende av tyrannen. Tyrannen är rädd för anarkisten. Och liberalen vill det anarkisten vill men med måttliga medel. Endast anarken vill sig själv.

I förordet till sin översättning av Ernst Jüngers dagböcker från andra världskriget skriver Stig Jonasson syrligt om Jüngers nietzscheanska hat mot ”det liberala borgerliga samhället med dess kristligt-humanistiska värden”. För när hatet organiserats av stöveltrampande partiförsamlingar och ridit på den tyska ekonomins proletariserande svallvåg för att få tillträde till makten ”blev det plötsligt inte lika roligt längre med den nihilistiska leken för Jünger och andra intellektuella. Hitler hånade dem kort efter sitt maktövertygande: ’I dag skriar alla världens litterära kärringar att jag begår ’förräderi mot förnuftet’. Men nyss var det de själva som svamlade om förnuftets förräderi mot livet… Nu, när vi gör allvar av det hela, så spärrar de upp förvånade barnaögon.’”

Några förvånade barnaögon spärrade emellertid inte Jünger upp. Hans var en blick som förråats men knappast försvagats av de intensiva upplevelser av våldsam verklighet han erfarit som frontsoldat under första världskrigets helvete. Att spana efter fienden och få honom på kornet tvingade den unge Jünger att utveckla en ”Sehen von Gestalten”. En syn kapabel att ur verklighetens flerbottnade skikt frammana överblickbara idealtyper som tvang fram realiteternas betydelser i öppen dager – fiendesoldatens konturer gestaltade en fruktansvärd bild av tillvarons agonala beskaffenhet. Detta försök att finna gestalterna bakom historiens dimridåer var en historiemetafysisk operation ämnad att fastställa en epoks intersubjektivitet. Historien var för den jüngerska logiken ett händelseförlopp vars systematik regleras av gestalters ”Stempel und Präglung”. Och kraften i en gestalts prägling av de historiska skeendena medför att historien rentav kan likställas med dess förhärskande gestalt. Gestalten som formade Hitlers maktövertagande 1933, lika mycket som Franklin D. Roosevelts reformprogram The New Deal från samma år, var arbetaren.

Arbetargestalten tecknade Jünger i Der Arbeiter, som utropade att tiden var inne för borgerlighetens fullständiga avlägsnade. Utvecklingen arbetaren representerade var lag: arbetet skulle genomsyra varje por av den mänskliga tillvaron. Allt var predestinerat att sättas under arbetets obönhörliga prägling: ”Arbete är nävens tempo, tankarnas, hjärtats, livet under dag och natt, vetenskapen, kärleken, konsten, tron, kulten, kriget; arbete är atomens svängning och kraften som flyttar stjärnor och solsystem.” Arbetet övervinner därmed sin omedelbart empiriska form för att bli en produktiv maktmetafysik vars mest explicita framträdelse kan sägas vara den arbetsintensiva ekonomi som kom att prägla både öst- och västblocket långt in i efterkrigstiden. Med nationalsocialismens seger insåg Jünger dock snart konsekvenserna av sin profetia – de tidigare vunna insikterna kunde äntligen utvecklas fritt då maktövertagandet befriade dem från deras barlast av nationalistisk naivitet och politiska skygglappar. Jüngers ungdomliga tro att Tysklands räddning stod att finna i en preussisk revolt drog nu sin sista suck, för politiken, även den oppositionella, var bestämd utav gestalternas stämplingar, alldenstund politiken tvangs förebåda det kommande, arbetarepoken. Fascisternas och bolsjevikernas såväl som nazisternas kamp mot borgerligheten var blott en reaktion mot det högborgerliga samhälle den nya tiden, med eller utan motståndets hjälp, var dömd att förpassa till historiens soptipp. Denna politikens absoluta uttömning i makten blev senare ett ämne av egenrätt i romanen Eumeswil, där Jünger i en anda av brutal ärlighet gör upp med det politiska. Politikens identitära spel mellan pro et contra, vän och fiende, går inte tillräckligt djupt emedan dess valmöjligheter vilar på gestaltens premisser – just de premisser människan måste försöka lösgöra sig ifrån. Gestalterna präglar allt, även politiken, vilket fick Jünger att hävda i Eumeswil att ”[o]pposition är samarbete”.

Hoppet om total mobilisering omvandlades således till insikt om samtidens faktiska mobilisering av tillvaron som material för arbete. Jünger idkade en form av självkritik när han i en dagboksanteckning från andra världskriget drog en demarkationslinje rakt genom sitt eget verk: ”Till verket: mina böcker om det första världskriget, der Arbeiter, die Totale Mobilmachung och delvis också min uppsats Über den Schmerz – detta är mitt gamla testamente”. Nu under brinnande krig kunde han se att det var med essän Sizilischer Brief an den Mann im Mond som något nytt anteciperades. Det nya, vilket Karlheinz Hasselbach belyst, var jakten på en stil som pekade bortom gestalternas immanens emedan stilen vittnade om en större strukturell plan än gestaltens. I de verk Jünger implicit och explicit skiljer ut ifrån sitt gamla testamente, exempelvis Auf den Marmor-Klippen och Strahlungen, används också alltmer begreppet stil för fenomen som tidigare benämndes gestalt. Stilproblemet upptar även Sizilischer Brief an den Mann im Mond – här utvecklades en magisk realism ämnad att bryta ner dikotomin mellan vetenskap och fantasi, dröm och ratio. Men Jünger gick längre än så med stilbegreppet. Han ville undersöka, som han skriver i Auf den Marmor-Klippen, om mått och regel är sammanvävda med denna världs förvirring och kaos. Och detta med hjälp av stilens fixerande funktion. I Annäherungen – Drogen und Rausch kan vi läsa att: ”Den stil som utvecklas i vår tid är nykter, objektiv och av en obönhörlig precision. Samtidigt är den i högsta grad fantastisk – och vår uppgift är att få dessa båda kvaliteter att väga jämnt i handling och att sammanfalla i vår åskådning.” Stilen var en historisk epoks stil men då ”historien har vissa regler, kan det också finnas olika fakta som inte passar in”. Historien innehåller ”stoff som inte är konforma med den”. Jakten efter det nonkonforma visade på övergångar och avvikande stilar, anarkiska stilar, som undgår gestalternas och typernas nivellerande prägling. När Jünger därför undersökte makten i Eumeswil kunde han fastslå dess skilda och sinsemellan konkurrerande former genom att låta romanens karaktärer förkroppsliga olika politiska viljor – samtidigt fann han anarkin som inte var konform med dessa viljor och därmed med det historiska skeende politiken försvarade eller utmanade, men alltid var en produkt utav. Anarkin bröt med historiens logik och var det ”som om och om igen tränger sig fram ur den sega historiska massan upp mot ytan”. Tyrannen, liberalen, anarkisten och den konservative, kort sagt de politiska stilar Jünger analyserade, vittnade inte bara om historiens våld utan även om möjligheten med huvudkaraktären Manuel Venators stil. Anarkens frihet att möta världen med radikalt ointresse och makten med distanserad skepsis. Ty det ”speciella för mig som anark” säger Venator ”är att jag lever i en värld som jag ’i sista hand’ inte tar på allvar. Det förhöjer min frihet, jag tjänstgör som tidsfrivillig.” Och vad utmanar makten mer än medborgare som avsagt sig allt ansvar för dess fortsatta bestånd? Som lever som om staten och samhället inte bekom dem?

Carl Schmitt och världens hemlighet

Carl Schmitt och världens hemlighet

”Och ni vet vad det är som nu hindrar honom, så att han inte kan träda fram förrän hans stund är inne. Ty laglösheten är redan verksam, som en hemlighet; det som återstår är att han som ännu hindrar röjs ur vägen.” Carl Schmitt dröjer kring denna apokalyptiska passage i Paulus andra thessalonikerbrev: i Nomos der Erde såväl som i sina dagböcker frågar han sig hur vi kan inta positionen Paulus benämner katechon, hindret, som förvägrar antikrist anländande. Schmitts uppdrag är därmed tydligt formulerat. Han önskar neutralisera det eskatologiska bidandet genom att befria det från dess paulinska karaktär av avkall och omvandling. Kristenhetens funktion står nämligen, enligt Schmitt, i motsatsställning till de kristna urförsamlingarnas hopp om Roms, eller rentav världens, sönderfall. Tvärtemot denna apokalyptiska inställning önskar juristen behålla världen intakt. Likt Paulus var Schmitt smärtsamt medveten om att undergången redan är här, som världens hemlighet, men istället för att tjänstgöra i apokalypsens här tar han katechons sida och verkar för världens förevigande  genom kamp mot den laglöses uppenbarelse.

Vad innebär egentligen begrepp som värld, apokalyps och antikrist? Vad har dessa termer för konkret betydelse? Det är ingen tvekan om att för Schmitt, precis som för Paulus, var Jesus Guds son och att all statsteori därför måste begynna med Hobbes sentens i De cive: ”Jesus is the Christ ”. Detta är det brännande för Schmitts politiska teologi: arbetet för katechon är arbetet mot antikrist. Hobbes, för mången sekulär läsare, motståndsbjudande trossats förvillade emellertid aldrig Schmitt, född 1888, avliden 1985, bort från en realistisk och modern förståelse av politiken. Däremot fick den honom att inte bara bli känd för sina arbeten inom jurisprudens och statsrätt, utan tillika ökänd för sitt medlemskap i NSDAP och sitt öppna samarbete med nazistregimen. För att det var en restaurationsinriktad katolicism som ledde denne Aufhalter des Antichristen till att kollaborera med nazisterna torde idag vara ställt utom tvivel.

Under Weimarrepublikens år kritiserade Schmitt republikens författning. Han menade att staten bäddade för sin egen undergång genom pluralism och sammanblandning av legitimitet och legalitet. Samtidigt påbjöd han statens rätt att utlysa undantagstillstånd medelst konstitutionens paragraf 48, för att på så vis försvara republiken mot upprorsrörelsers hot – den paragraf Hitler senare använde för att få exekutiv makt att förbjuda sina politiska motståndare. Kampen mellan katechon och den laglöse var därför ytterst, för att tala med Karl Marx, motsättningen mellan ordningens och anarkins parti. Vilket innebär att när väl Hitler givits den demokratiska makten omvandlades antikrist till den nationalsocialistiska statens fiender. ”Alla begrepp i den andliga sfären” skrev Schmitt redan 1929 i Neutraliseringens och avpolitiserings tidsålder ”är i sig själva pluralistiska och kan bara förstås utifrån deras konkreta politiska existens”. Under ett decennium är antikrist följdriktigt ett nationalsocialistiskt hot mot statens existens, för att under nästkommande årtionde transformeras till judar och de andra grupper nationalsocialisterna pekade ut som folkets fiender. Det primära för Carl Schmitt var följaktligen statens fortsatta existens, emedan varje stats livsyttring, demokratisk eller ej, är att bevara status quo. Med en sådan princip som ledstjärna är det därför inte märkligt att katoliken kunde hävda att begrepp som ”Gud, frihet, framsteg” och därmed även termer likt Kristus, värld och undergång, inte har en absolut definition utan alltid är relativa, det vill säga politiska. Frågan om politikens begreppsbestämning blev därför tidigt avgörande för Schmitt. Först utifrån en plausibel förklaring av vad politiken är kan man skilja ut katechon från den laglöse.

Politikens definition sökte Schmitt fastslå i verket Der Begriff des Politischen, som i år aktualiserats genom en norsk översättning. Här upprättas politikens autonomi då den avskiljs från andra samhällssfärer som ekonomi, estetik och moral. Inom varje sfär blottlägger Schmitt en huvuddistinktion som reglerar sfärens verksamhet. Den politiska dikotomin är vän och fiende, inte den enskildes ovän eller ett företags konkurrent utan den ”offentliga fienden”. Endast staten har en fiende då ”staten förutsätter det politiskas begrepp”. Staten är således konstituerad via folks fiendskap som kan, men inte behöver, uttryckas medels moraliska eller ekonomiska medel. Politiken är följaktligen blott en intensitetsvariabel mellan vänner och fiender, där kriget är politikens mest resoluta intensitet.

Denna politiska klarsyn fick Schmitt att kraftfullt ta avstånd från liberalism, och det han benämner som statsfientlig radikalism. Han hävdade att dessa tendenser leder till en avpolitiserad universalism som försvagar folkbegreppet. Om man emellertid bortser från liberalismens demagogi torde det stå klart att även liberalismen konstitueras genom ett exkluderande av grupper som fiender. Mycket riktigt hävdar också Schmitt att politiken är omöjlig att utrota, den kan blott gömmas under antipolitiska begrepp som mänsklighet. För politik kan tvivelsutan föras i mänsklighetens namn, då fienden porträtteras som en varelse frånhänd alla mänskliga egenskaper.

Schmitts förakt för statsfientlig radikalism, som han ofta benämner som manikeism eller gnosticism, tycks emellertid vara grundad i en outtalad insikt om att politiken de facto kan förintas. Nämligen av det kristna diktatet att älska sin fiende. Ett påbud vars destruktiva inverkan han därför försöka motverka med katechonsk logik, bland annat genom att framhäva att termen inimicus används för fiende, inte termen hostis som är den offentliga fienden, i Matt 5:44 och Luk 6:27. Schmitt själv lär oss dock att detta inte är något annat än en polemisk läsning av kärleksbudskapet. Vilket tydliggörs om vi läser passagen i Glossarium där Schmitt tar ställning för Dostojevskijs storinkvisitors ”domesticering av Kristus”. Statens funktion är att göra Kristus ”effekt harmlös (..), att avanarkifiera kristendomen men samtidigt låta den stå kvar i bakgrunden (…) En god taktiker ger inte upp någonting”. Schmitts kristendom är en taktisk eftergift, användbar för att förhindra det eskatologiska moment som Paulus beskrev som världens hemlighet. Politikens funktion, dess reaktiva och identitära slavlogik, är därmed alla ideologiers och staters garant: liberalismens såväl som utopismens. Men Schmitt vet att eskatologin upplåter ett utrymme som underminerar varje stat och därmed varje vän-fiende relation. Ett utrymme den unge Marx fann utanför politiken, i en antipolitisk revolt mot staten själv: ”Whigs [ger] Tory och Tory [ger] Whigs skulden för orsaken till pauperismen. (…) Ingetdera parti finner förklaringen i politiken själv utan endast i det andra partiets politik. Ingetdera parti skulle ens drömma om att reformera samhället som helhet.” Nej, för denna dröm är förbehållen världens hemlighet: eskatologin.

Västerländska värden

 

Hittade en bortglömd text på datorn nyss, kanske kan vara av intresse. Artikeln publicerades i Minaret för något år sedan. Jag hade nog inte formulerat mig så här idag. Vad artikeln har på denna blogg att göra? Idén om en vag, eller rentav svag, icke-totaliserande gemenskap: en samvaro utan relationer, tycks mig inte vara särskilt långsökt att klassa som ett fenomen hemmahörandes i den politiska teologins trakter.

 

 

Västerländska värden – T.E. Lawrences känsla av otillräcklighet som modell för europeisk identitet

 

“Bedouin ways were hard even for those brought up to them, and for strangers terrible: a death in life.” T.E. Lawrence, Seven pillars of wisdom.

Civilisationernas krig. Integration och assimilation. Mångkultur. Enklavisering.

I debatten om problemen och möjligheterna som de senaste trettio åren av globalisering rest för Europa verkar begreppskonstellationerna lika många som utmaningarna. Om diskussionen koncentreras finner vi emellertid att dess destillat är frågan om europeisk identitet. Frågan om västerländska värden. Värdefrågan är härmed en terräng som de anti-rasistiska och toleranta strömningarna måste besätta. För vad som gäller är inget mindre än att bestämma värdenas innehåll, att ge dem konkret mening och faktisk betydelse.

Intresset ljuger aldrig. Den krassa frågan om vem som tjänar och vem som förlorar på kulturens utformning måste man våga ta i. Diskussionen blir på grund av detta inte skenhelig eller illusorisk, för det handlar inte om mystifikation utan om hegemoni. Det som står på spel i kampen om definitionen av det västerländska är följaktligen inte kulturen som sådan och inte heller dess värde, utan mer specifikt makten att bestämma och forma dess användning och effekt. Vilka kulturella värden är det då meningsfullt att arbeta för utifrån ett anti-rasistiskt perspektiv? Vilken typ av material bör idén om det västerländska byggas av? Och vilken modell skall vi använda oss av i vår konstruktion av det västerländska?

När Thomas Edward Lawrence den sextonde oktober 1916, mitt under brinnande världskrig, träffade sharifen Feisal för första gången möttes inte två fullständigt skilda kulturer. Snarare förenades disparata intressen i ett kulturellt överlappande samarbete där identitetsfrågan skulle hamna i centrum.

Feisal var sharifen som av Lawrence utvaldes till att leda arabernas uppror mot det turkiska sultanatet, det Ottomanska riket. Lawrence var i sin tur utbildad arkeolog som deltagit i utgrävningar i mellanöstern. Lawrences karaktär och intima kännedom om den arabiska Mellanöstern gjorde det självklart att han, av den brittiska säkerhetstjänsten, blev utvald till uppdraget att iscensätta ett uppror mot det turkiska sultanatet. Feisal och Lawrence var, för att använda Lawrences bitterljuva terminologi, dagdrömmare. Män som inte nöjde sig med att leva sina drömmar i sömnens slummer utan tvingades att förverkliga drömmens ljuva och beska i det levda och vakna:

 

 

All men dream: but not equally. Those who dream by night in the dusty recesses of their minds wake in the day to find that it was vanity: but the dreamers of the day are dangerous men, for they may act their dream with open eyes, to make it possible.

 

Det Ottomanska riket hade vid denna tidpunkt, förutom nuvarande Turkiet och Israel, större delen av den arabiska halvön under sig. Eftersom det Ottomanska riket var allierat med tyskarna menade engelska militärer att grannlandet Egypten, som var ett av Storbritanniens protektorat, hade en nyckelroll i kampen för det brittiska imperiets intressen. Med Egypten som utgångspunkt önskade man bidra till en mobilisering av arabernas aversion mot turkarnas ockupation. Storbritanniens krigsminister Lord Kitchener, tidigare prokonsul i Egypten, hoppades medelst ett understödjande av en arabisk revolt mot det Ottomanska riket slå två flugor i en smäll, där den ena flugan ansågs viktigare att döda än den andra. För, som David Fromkin visat i artikeln The importance of T. E. Lawrence, var syftet med upproret mot det turkiska sultanatet för Kitchener först och främst av intresse för Storbritannien efter kriget. Det var då frukten skulle kunna skördas. Manövern handlade inte bara om att utmatta tyskarna utan ytterst om att försvaga de allierade makternas framtida koloniala projekt. Britterna önskade begränsa makten för nationer som under kriget var Storbritanniens allierade. Fromkin påpekar därför skillnaden mellan Kitcheners plan, som var att säkra mellanöstern från främst ryskt inflytande, och Lawrences inledande ord i Seven pillars of wisdom, Lawrences bok om tiden med Feisal: ”Some Englishmen, of whom Kitchener was chief, believed that a rebellion of Arabs against Turks would enable England, while fighting Germany, simultaneously to defeat her ally Turkey.” Bokens inledning är därför endast en del av sanningen, den andra delen höll Lawrence hemlig.

För att understödja en resning mot turkarna var det enligt Lord Kitchener nödvändigt att visa araberna och islam den största hänsyn och förståelse. Att det var pundets makt som motiverade de engelska militärerna att bete sig civiliserat och erkänna islam som en andlig, human och världslig storhet, förändrar inte det faktum att britterna fick respekt för islam. Och just detta, att islam är en religion värd att respektera, fick Lawrence erfara i livet med de beduiner som Feisals armé bestod av. Respekten hamnade därför i konflikt med det ekonomiska imperativets tarvlighet, vilket gav Lawrence starka skamkänslor. Skam över att han svek den idé som Feisal och hans trupper kämpade för. Skam över att han var en lögnare. Men genom att affirmera arabernas idealism kunde han dock för en tid glömma jaget, försvinna från sin egen otillräcklighet och falskhet samt nå en form av katharsis.

 

 

Even, I, the stranger, the godless fraud inspiring an alien nationality, felt a deliverly from the hatred and eternal questioning of self in my imitation of their bondage to the idea; and this despite the lack of instinct in my own performance.

 

Respekten för Islam innebar att Storbritannien tvingades anamma en annan kolonialstrategi än den som exempelvis brukats i Indien. De tekniker som engelsmännen utnyttjade där åsyftade att alstra lydiga subjekt genom, det den postkoloniala teoretikern Homi K. Bhabha benämnt, mimicry. Mimicryn är en imiterande subjektiveringsprocess; indierna skulle tillägna sig den brittiska kulturen. De skulle förvandlas till imitationer av västerlänningar, men identifikationen fick inte bli total, ett absolut sammanjämkande mellan kolonisatör och underdånig skulle upphäva den skillnad som bestämde vem som var herre och vem som var slav.

Om mimicryn innebar ett försök att mobilisera ett kolonialt subjekt som liknade, men inte var identiskt med ett västerländskt sådant, finner vi en inverterad imiteringsprocess hos Lawrence. Denna gång verkade den koloniala maktens egenintresse som ett incitament till att behandla den andre med respekt för dennes annanhet. Trots att den andres kultur inte skulle inlemmas i den egna behövdes det ett försök till förvandling, men nu var det västerlänningen som skulle förändras. Lawrence tvangs iklä sig arabens kultur, om än bara som en mask. Lawrence tvingades därför genomgå det omöjliga att bli en annan, att bli något bortom det egna. Men denna utveckling var stängd för Lawrence.

 

If I could not assume their [arabernas] character, I could at least conceal my own, and pass among them without evident friction, neither a discord nor a critic but an unnoticed influence.

 

I kontrast till mimicryn var Lawrences strategi härmed en form av osynlighet. En osynlighet som skulle borga för att arabernas operationer höll sig inom ramen för det brittiska intresset. Ett intresse vilket vilade på en akt av tillblivelse, om än en tillblivelse dömd att misslyckas – västerlänningens arabblivande. Lawrences försök att bli en del av en främmande kultur var nämligen utom allt hopp. Betänkligheterna och skammen fungerade som en barriär som uteslöt en fullständig kulturell metamorfos. Misslyckandet byggde därför inte på en omöjlighet att lämna det egna, utan på ångern över att framställa sig som en annan, som en arab, för att tjäna det koloniala intresset. Hindret var falskheten.

 

A man who gives himself to be a possession of aliens leads a Yahoo life (…). He is not of them. (…) [H]e is exploiting his old environment to press them out of theirs (…) [H]e may imitate them so well that they spuriously imitate him back again. Then he is giving away his own environment: pretending to theirs; and pretences are hollow, worthless things.

 

Men Lawrences återkommande, bittra och nästintill masochistiska diatriber om värdelöshet och ihålighet, om falskheten mot araberna såväl som mot britterna, tecknar inte det, om än negativt, de processer som föder kulturella möten och transformationer? För Lawrence lockade inte endast beduinerna bort från deras hem och kultur, utan det var lika mycket han som lockades in i beduinernas gemenskap. En gemenskap som för den främmande innebar en död i livet. En förvandling, lika mycket som ett tvång att leva många liv, vars gemensamhet var operationens mål och syfte; kampen mot ockupationen.

 

 

 

We lived many lives in those whirling campaigns, never sparing ourselves, yet when we achieved and the new world dawned, the old men came out again and took our victory to re-make in the likeness of the former world they knew.

 

 

Den ihåliga och värdelösa gemenskapen var därmed inte baserad på en lögn utan på de tilldragelser Lawrence, Feisal och beduinerna de facto erfor i öknen. Lawrences otillräcklighet och oförmåga att bli arab tvingade honom ut i en gränstrakt , ett slags mellanland, där det västerländska och det arabiska förstärktes samtidigt som de reducerades till ihåligheter. Om vi skall tro schablonen så föds det kulturella i mötet mellan världar, måhända var det därför nödvändigt för Lawrence att bestämmas av en känsla av svaghet. Av en skam inför hans otillräcklighet, hans oförmåga att vara europé, eller för den delen arab bland de främmande beduinerna. Hans och britternas behov av araberna, hans och västerlandets svaghet och falskhet, gav upphov till Lawrences ånger inför att tjäna penningen istället för en idé. Men samtidigt var det Lawrences insikt om att gemenskapen var baserad på en lögn som lockade västerlänningen såväl som araben bort från deras respektive egna in i ett gemensamt transkulturellt projekt.

Lawrence var således lögn men hans falskhet tvingade honom att bli främmande för sig själv och visar därmed att genuina möten mellan olikheter baseras på externalisering. De grundläggs genom uppkomsten av en erfarenhet av hemlöshet. För om möten mellan kulturer inte skall bli totaliserande måste de blockera behovet av assimilation samtidigt som dörren hålls stängd för avskurna identiteter. I ihåligheten och värdelösheten erkänns därför den andre, men inte som en fullständig annan, utan som en annan vilken man kan likna men aldrig bli, som man måste respektera men aldrig fullständigt förstå.

Vi bör därför definiera det europeiska som brist, som otillräcklighet, som behovet av vänskap, som imitation, som vekhet. Lawrences behov av Feisal. Britternas behov av upproret mot det Ottomanska riket.

Lawrences erfarenheter stipulerar att det västerländska endast kan artikuleras genom en relation till och ett möte med ett annat. Ett annat som den västerländske måste respektera till den grad att hon lockas ut ur den egna kulturen. Att vara europé är därför att bli främmande för sig själv, att lämna det egna för det hemlösa, främmande och skrämmande ihåliga universella.

Förväntningarnas perspektiv

Det vore bra om man kunde skilja emellan utopi och utopiskt perspektiv. Utopierna intresserar mig inte, och det finns historiska skäl att akta sig för dem. Drömmen om ett idealsamhälle har överallt visat sig fördärvlig. Däremot är de utopiska perspektiven intressanta, eftersom de innebär ett nödvändigt ifrågasättande av tillvaron och en vilja till förändring. De är med ett annat namn förväntningarnas perspektiv; ett perspektiv som sätter ditt här, och ditt nu, i ett spänningsförhållande till din föreställning om framtiden, och det anser jag är nödvändigt för att man skall kunna leva. Det värsta skulle vara om vi accepterade ett samhälle, och ett liv, utan förväntningar. Förväntningar innebär alltid en spänning mellan tillvaron idag och en framtida tillvaro skapad av dina tankar och känslor.

Rafael Argullol

Ritornar al prinicipio

Alla nya och stora impulser, varje revolution och varje reformation, varje ny elit kommer ifrån askesen och den frivilliga och den ofrivilliga fattigdomen, varmed fattigdom framförallt innebär att ge avkall på den säkerhet som status quo tillbör. Urkristendomen och alla starka reformer innanför kristendomen, den benediktiniska, den clunyacensiska, den franciskanska förnyelsen, baptismen och puritanismen (…) varje äkta ritornar al prinicipio (…) liknar utifrån den komfort och det behag man njuter av i det bestående status quo, ett kulturellt och socialt intet.

Carl Schmitt

 

Ungdomens politiska ointresse

Igår var jag på gatufest. Polisen stängde välvilligt av gatorna, men man stannade lydigt på torget. Tre-fyra punkare satte sig i refugen med sin öl, av alla ställen. På torget dansade man. Några tittade på film. Andra spelade boll. Man hade roligt. Några aktivister gick nervöst omkring, redo att slåss. Exakt klockan 23.00 var det över, precis som arrangörerna på förhand lovat kling och klang. Ett antal timmars kul mot G8 hade man således. Sedan städade några upp efter ”mannets” nedskräpande, välartade barn bäddar även andras sängar. Det enda som avbröt happy-go-lucky-stämningen var en politiker som upphetsat höll brandtal om hur besviken han var på festdeltagarna som bara satt där och tog det lugnt… som bara drack sin öl… som bara konsumerade. Som bara! som bara! Tydligen fick han åthutning efteråt och försökte försvara sitt beteende med att fester gick annorlunda till i Stockholm.

Det var en intressant iakttagelse, inte att man festar annorlunda i Stockholm, utan mönstret han är en del i. Besvikelsen. Uppvaknandet. Medvetandegörandet. Vi vet förstås sedan länge att politiker ofta är besvikna på massan. Den är lat, konsumerande. Måste göras aktiv. Ändock en knippe energi. En väldig makt. Ofta både och: lika lat som inaktiv men en väldig makt. Besvikelsen övergår så lätt i eufori. Den politiska personligheten pendlar maniskt i takt med massans gungande mellan det man anser vara förstelnad passivitet och vild spontanitet.

Besvikelsen och euforin laddar verkligheten för politikern, gör massan till en energireservoar. En kraftreserv av sprakande elektricitet som strömmar fram och tillbaka mellan tre poler: offer, hjälte och protagonist. Massan är emellertid varken offer eller hjälte eller protagonist och inte heller någon kraft, den är publik. Det är förstås detta den demagogiske världsförbättraren, som säkert ville anordna en aktion baserat på deltagande och aktivitet, blir besviken utav.

Politiken faller nämligen som ett korthus då man erkänner det som gjorde den gastande filantropen besviken, att massan njuter av livet som individen njuter av en sevärd film. Livet flimrar förbi – varje massmänniska har fått en teoretisk blick. Objektivt ser man på tingen, man varken affekteras eller blir intresserad. Om så endast för stunden. Passiviteten och inaktiviteten – det som litteraturens elitister runt mellankrigstiden benämnt ointresse och det stoikerna kallade apolitea, blir emellertid en sannskyldig form av protest mot den form av interpellation som allsköns politiker riktar gentemot massan.

Ointresset lyfter massan ut ur den produktiva logik som det politiska maskineriets väldiga apparat påtvingar massan när den försöker forma denna formlösa gegga till gestalter: arbetare, medborgare, krigare. Massan svarar med sitt nja: ni, aktörerna, politikerna, entreprenörerna, får fixa vårt liv. Det är inte vårt ansvar. Vi deltar inte, vi ser på. När världen blivit finans och kamaraderi blir folket voyeurer som njutningsfullt ser hur undergången såväl som restaurationen med stormsteg närmar sig.

Det som skrämmer den ansvarstagande medborgaren är förstås att publiken är nöjd med sin lott. Den ser ingenting bortom detta att bli serverad. Trotsallt är den pur syn. Den finner det naturligt att den karaktäriseras av en oförmåga att ta ansvar (eller ta sig själv på allvar, för den delen). Massmoral är ett lika improduktivt som girigt konsumerande av det som erbjuds och stundtals brister horden ut i ett självdestruktivt våld.

Massan är i hög grad en nihilistisk faktor som undergräver seder och ansvarstagande, den är världsfrånvänd och bestäms utav en radikal ovilja att ta det rådande på allvar. Den bedriver inget motstånd men kastar inte heller in handduken. Den konstituerar inget utan vänder sig ifrån världen med ett ointresse.